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Archivio mensile:dicembre 2012

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 a fumetti quest’anno. in rigoroso ordine gerarchico

un saggio di teoria di lettura dei fumetti tra i più lucidi e splendidamente inconsapevoli

la sola  passeggiata di Salgari verso il momento del suicidio conferma Bacilieri uno dei più grandi, se non il più grande

politica, guerriglia, clandestinità.

se non fosse per il formato… un gioiello assoluto, di cui era necessaria la traduzione italiana

boh. dice Paolo che era necessarissimo farlo e leggerlo. avrà pure ragione.

fosse per mio figlio, quello grande, starebbe al primo posto

Tuono Pettinatao è bravissimo. Speriamo che torni a lavorare da solo.

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Crepax è sempre Crepax. Insieme a Pichard l’unico che riusciva a essere erotico solo con la costruzione della tavola.

Claudio si lancia sempre in questi tentativi di saggistica a fumetti. Gli voglio bene per questo coraggio. ci torno su.

Riuscire a tenermi incollato a un testo verboso, insulso, scopiazzato, didascalico e involuto come quello di Serra, “solo” grazie al disegno e alla costruzione delle tavole conferma Bacilieri un grandissimo autore, di quelli che si GUARDANO.

Non varrebe quasi nemmeno. Con Gottfredson erano capaci tutti.

Mancano:

Ratigher -per quanto il suo Tuta Teschio meriti lettura e discussione, è in fondo solo il prologo a Trama dell’anno scorso (se non l’hai ancora letto, recupera subito).

Paolo Castaldi – rispetto a Etenesh il suo Maradona non mi ha convinto. Ma ci torno su anche su questo.

Salud

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Uno.

Sant’Agostino, uno che appartiene a quella categoria di spacciatori di vanvere -detti teologi- tutti simboli e fremiti mistici, ammetteva la propria perplessità (nel settimo capitolo del quinto libro della Città di Dio) davanti all’insolubile problema della giustificazione della creazione delle mosche.

Martin Lutero, che forse come teologo non valeva l’Agostino ma come politico lasciò qualche traccia di più, alla questione delle mosche trovò, un giorno che era probabilmente ispirato da stinco di maiale e birra, una discreta soluzione. Dice infatti, nei Discorsi a tavola (Einaudi, 1969), di odiare le mosche: immagini del diavolo e di tutti gli eretici. Dice poi che appena apri un bel libro le mosche ci si posano sopra e ci passeggiano mostrandoti il culo, come se volessero dirti. Ecco, lascerò su questo libro sporcizia e merda. Bene, conclude Lutero, il diavolo fa lo stesso: appena trova un cuore immerso nella purezza, ci caga dentro.

Giuro.

L’immagine, di rara potenza evocativa, del culo della mosca che scagazza su un bel libro, mi rimanda a un’altra epifania. Quando Dio, che non fa altro per tutto il libro –l’Esodo-, si presenta nuovamente a Mosè e gli dice che non vedrà la sua faccia ma il suo culo ( Esodo,33, 20-23) (in realtà Dio gli dice a Mosè, nella versione approvata dalla CEI, che di lui vedrà solo le terga, culo lo traduco io che funziona di più). Non starò qui ad ammorbarvi con l’interpretazione agostiniana (da qualche parte nelle Confessioni) in cui la faccia di Dio simboleggia la divinità invedibile per l’uomo, mentre il suo didietro l’esperienza cristica che è l’unica forma del divino esperibile dall’uomo.

Cazzate.

Come tutto quel libro piagnucoloso: le Confessioni. Come tutta la teologia. Ma non è questo il punto.

Due.

Le mosche infestano Argo. Sono il simbolo del rimorso per una qualche colpa; cosa naturale ovviamente, per una forma di potere (la religione, in particolare quella cattolica) che ha la confessione come strumento di governo. In fondo, basta che ti penti e la colpa viene cancellata. Ti resta da startene buono nel brodetto del tuo rimorso. Robetta da niente. Abbiamo fior di professori di catechismo (altrimenti detti teologi) ad allenarci al galleggio e alla sopportazione della noia delle mosche.

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Ma.

Capita, come ci racconta Sartre nel suo primo lavoro teatrale (Le mosche, 1943), che Oreste arrivi da Corinto per compiere la sua vendetta e liberare la città da questo osceno senso di colpa. Sapete come, conoscete il mito. Oreste si assume consapevolmente la responsabilità del suo agire; gliene sbatte a Oreste del pentimento, quello che è fatto non si può disfare nemmeno se piagnucoli come sant’Agostino. Oreste sputa in faccia a Giove la verità. Se mai anche un dio avesse creato l’uomo, non potrà mai esserne il padrone, perché l’ha creato libero. Bene, dice Giove, somiglia molto a una scusa questa libertà di cui ti dici schiavo.

Balle, risponde Oreste, perché io non sono né il padrone né lo schiavo, io sono la mia libertà.

Oreste se ne va inseguito dalle Erinni.

Che gli abitanti di Argo si tengano le mosche.

Insomma, alla faccia dei teologi, che le mosche non gli piacciono, sembra proprio che siano la creazione più riuscita del loro dio.

Tre.

Se ha ragione Max Weber –io non lo so- il capitalismo è figlio diretto del cristianesimo; di quello protestante in particolare. Sebbene Michael Novak sia sollecito a rivendicare questa paternità al cattolicesimo. Niente da stupirsi allora quando Bruto Saracini dalle mosche del capitale non riuscirà a liberarsi e dal sistema della colpa e del profitto resterà sopraffatto.

Il capitalismo dipende dal profitto, la religione dalla colpa, come le mosche dalla sporcizia e dalla putrefazione.

Quanta agghiacciante verità ci descrive Golding in quella testa di maiale conficcata su un palo e divorata dagli insetti che viene adorata come –anzi perché – dio.

Quattro.

E’ che adesso capisco il perché della domanda teologica sulla necessarietà delle mosche nel disegno divino. Capisco che le mosche sono il simbolo del male. Aveva ragione Lutero. Il problema è che né lui né Agostino si rendevano conto di adorarlo anche loro, come i ragazzetti di Golding.

E’ che non c’è niente da fare. E’ il culo (quello che dio mostra a Mosè) che produce la merda. E’ la merda che attira le mosche.

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Può anche darsi che Errico Malatesta avrebbe trovato interessante l’epistemologia evoluzionista teorizzata da Konrad Lorenz; il problema è che il cofondatore dell’etologia ne elabora i fondamenti negli anni sessanta del secolo scorso, quando Malatesta è morto da trent’anni.

Perché mai invece un anarchico razionalista e insurrezionalista come Malatesta, sempre preso dall’azione, avrebbe dovuto (come pretende Valerio Evangelisti nella prefazione al volumetto Dialoghi sull’anarchia, Gwynplaine edizioni,2009) perdere tempo a conoscere il pensiero aforistico di un filosofo reazionario irrazionalista e apota come Nietzsche, il cui agire si limitava alle passeggiate lungo il lago di Poschiavo, questo non riesco a capirlo. Come sostiene Lukacs il tentativo nietzchiano – tentativo che lo porterà anche a un’apparentemente condivisibile rifiuto della metafisica cristiana- di affrancare l’uomo da quello che secondo lui era il “giogo” della storia e della razionalità, ebbe come risultato solo la sua- di Nietzsche- incapacità di leggere la realtà, e conseguentemente la natura umana.

Attribuire a Malatesta, a causa della sua mancata lettura di Nietzche e in opposizione alla visione emersoniana che Nietzsche eleborò della natura umana, la presupposizione di “un’essenza umana naturalmente volta alla fraternità e alla cooperazione”, che farebbe sì che, “eliminati comando statale e sfruttamento tutto si aggiusterebbe, più o meno spontaneamente, in un quadro armonico, coincidente con le pulsioni istintive dell’uomo”, è pericolosamente fuorviante.

Kropotkin sì, era assolutamente convinto, nel suo determinismo naturalistico, che l’evoluzione umana fosse indefinitamente progressiva e che compito della scienza fosse di renderci consci delle leggi costanti e naturali del mutuo apoggio tra gli uomini. Malatesta invece coglie perfettamente che, per quanto razionale e positivista, l’impostazione di un tale sistema chiude (e in buona misura disarma) l’anarchia in una sorta di deduzione necessitante. Malatesta sa, e lo scrive ripetutamente, che l’anarchia non è fondata su nessuna vera o supposta necessità naturale. Per lui l’anarchia è un’aspirazione umana che può realizzarsi solo attraverso la volontà. E sostenendo questo fissa, primo tra i pensatori libertari, una sostanziale distinzione epistemologica tra i giudizi di valore e quelli di fatto. L’anarchia non coincide con l’anarchismo. L’anarchia non è l’essere, è l’ideale, cioè il come le cose dovrebbero essere. L’anarchismo è l’aspirazione verso quel dover essere: è il voler essere. La volontà è il momento fondante dell’ inesauribile cammino verso la libertà. Non è un caso che proprio tra il 1924 e il 1926 – in piena affermazione del regime fascista- Malatesta fondi e diriga la sua rivista più programmatica e teorica: Pensiero e Volontà.

Ora però, tirando in ballo la volontà umana quale più grande forza della storia umana, il discorso si complica e si fa problematico. Malatesta non se lo nasconde. E ancor meno se lo nasconderà Berneri – ma questa è un’altra storia.

Capisco che agli accoliti della nuova epica italiana necessitino di eroi e non di problemi. Non mi disturba se all’interno delle loro strutture narrative raccontano semplificandolo e disarmandolo facendone un mito, il pensiero e l’azione anarchici. Mi disturba quando si fanno, in nome di una letteratura popolare maleintesa e da classifica, banalizzatori di un pensiero e di una riflessione epistemologica tra i più problematici tra quelli sociali e politici.

Allora. La volontà umana, dice Maltesta, è la più grande forza della storia e il presupposto irrinunciabile per cambiare la società. Ma c’è un problema. La volontà è stata ed è nella maggior parte delle volte, volontà di sopraffazione. Anticipando gli studi Lorenziani sull’aggresività, Malatesta critica il materialismo storico e la sua lettura della storia dell’umanità a storia della lotta di classe. La violenza è stata una costante nella storia degli uomini, non solo determinata dalla necessità di possedere i mezzi di produzione, ma anche e soprattutto per giungere al potere e sopraffare gli altri.

Malatesta rifiuta il modello antropologico kropotkiniano. L’uomo non cammina necessariamente verso la realizzazione dell’utopia. Perché è determinato, costretto, limitato, dalla propria natura animale e dall’azione di tutti gli altri uomini. Questo non fa di lui ovviamente nè un meccanicista hobbesiano nè un nichilista nietzschiano (la volontà di potenza nietzschiana non ha niente a che vedere con la libera volontà malatestiana).

Il presente, sa benissimo Malatesta, è continua mutazione casuale e violenta. L’anarchia non può dipendere da questa mutazione. Deve esserne, attraverso la volontà degli anarchici, la causa. L’anarchia non si può fare per forza –l’imposizione violenta diventa sempre, nonostante tutte le migliori intenzioni, dittatura- e non si farà di sua necessità – la natura degli uomini ne è ostacolo. Malatesta però non precipita in un qualche realismo contrattualista nè nella disperazione nichilista. Torna semmai a un certo illuminismo (anche leopardiano volendo: chè sarebbe interssante approfondire le teorie malatestiane sulla dicotomia tra natura e cultura alla luce dell’esoperienza poetica di Leopardi). All’impegno graduale nella dialettica sociale. Impegno che trasformi, lavorando e stratificando verità libertarie nelle pieghe contradditorie della società, la volontà di servaggio e di violenza in volontà di giustizia e libertà.

Bisogna dunque contare sulla libera volontà degli altri, e la sola cosa che possiamo fare è quella di provocare il formarsi e il manifestarsi di detta volontà”. Il programma anarchico, in E. Malatesta, Scritti II, Ginevra, 1935.

Il punto è questo. Solo la volontà di farlo non porta all’emancipazione umana. Perché, ci spiega Malatesta, tutti i movimenti sociali -al suo tempo quello operaio, oggi le mille forme dei movimenti giovanili e della società civile – non sono, questi movimenti, rivoluzionari “nel senso di negazione delle basi giuridiche e morali della società attuale” (leggiti assolutamente Sindacalismo e Anarchismo raccolto in Errico Malatesta, Scritti I, Edizioni del Risveglio, Ginevra, 1934 – ristampato anastaticamente dal Movimento Anarchico Italiano nel 1975, pp. 344 ss.). Tutti questi movimenti sono per loro natura riformisti, non rivoluzionari.

Non possiamo quindi aspettare che le masse diventino anarchiche per fare la rivoluzione. “Non lo diventeranno mai se prima non si abbattono violentemente le istituzioni che le tengono in schiavitù” (Malatesta, Discorrendo di rivoluzione in Scritti II, Edizioni del Risveglio, Ginevra, 1935 – ristampato anastaticamente dal Movimento Anarchico Italiano nel 1975, pp. 201-202).

E adesso che cazzo facciamo? Senza violenza non si fa la rivoluzione che può portare all’abbattimento della società così com’è, ma la violenza rischia di trasformarsi da mezzo a fine.

Da qui Malatesta elabora una teoria dell’azione che risponda sia all’esigenza razionale dell’uso della violenza, sia all’istanza etica che escluda il trasformarsi di quella violenza in una dittatura qualsiasi, fosse pure quella del proletariato.

Ogni fine vuole i suoi mezzi; stabilito lo scopo a cui si vuol raggiungere, per volontà o per necessità, il gran problema della vita sta nel trovare il mezzo che secondo le circostanze conduce con maggior sicurezza e più economicamente allo scopo prefisso” (Malatesta, Un po’ di teoria… in Scritti II, Edizioni del Risveglio, Ginevra, 1935 – ristampato anastaticamente dal Movimento Anarchico Italiano nel 1975, p.15).

Come abbiamo visto precedentemente, per Malatesta l’anarchismo- e non l’anarchia- è il mezzo per agire nella società e raggiungere quello scopo che sarebbe la società come dovrebbe essere. Forza che agisce nella storia, dunque. La storia non ha finalità morali intrinseche, e non avendole risponde innanzitutto alla logica della forza. E la logica della forza porta con sè il problema dell’uso della violenza.

Il merito principale di Kant, secondo Deleuze (l’hai letto vero L’isola deserta e altri scritti, Einaudi,2007? – tra l’altro mi sembra, vado a memoria, che Deleuze dicesse questo all’interno di uno scritto su quel Nietzsche, che secondo Evangelisti Malatesta avrebbe dovuto conoscere), è di avere posto le basi per una critica immanente della ragione. Solo che, dice sempre Deleuze, il sistema di Kant ha anche un limite forte: che si limita a separare le applicazioni false della ragione da quelle vere. E’ lo stesso limite che sarà poi di Hegel: la sintesi hegeliana, sempre secondo Deleuze (l’hai letto vero Nietzsche e la filosofia, Einaudi,2002?), è solo un gioco di prestigio –occazzo! Che avesse ragione Proudhon, allora!?- per mascherare la conservazione di ciò che è superato dall’antitesi. Questa contraddizione se la trascinerà dietro anche Marx; ovvio: sempre secondo Deleuze (l’hai letto vero L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einauidi, 1975, scritto a quattro mani con Guattari?). La dialettica hegeliana trasposta nella lotta di classe comporta una versione ineffettuale della lotta stessa. La sintesi legittima sempre la tesi (leggi: l’istanza repressiva) contro cui si organizza l’antitesi (leggi: l’idea della società come dovrebbe essere). La questione non è fare la guerra, o prendere una parte all’interno di una guerra in cui le due parti siano già perfettamente definite – intendiamoci una volta che la guerra è iniziata una parte va presa, comunque- quanto piuttosto stabilire, ed è quello che Malatesta aveva capito ben prima di Deleuze, per che cosa si fa la guerra.

Il punto non è criticare la falsa moralità, la religione, il mercato. E sostituirli con surrogati di stato. Il punto è distruggerli. Se ti accontenti di criticare il falso, non corri certo il rischio di fare male a nessuno. Su questa posizione si attesteranno i socialisti italiani, e poi i comunisti togliattiani e tutti i loro eredi successivi.

Non gli anarchici, però.

Dunque, dicevamo che per Malatesta costruire la società come dovrebbe essere comporta agire all’interno dei processi storici usando, visto che l’umanità non marcia volontariamente e deterministicamente verso sorti meravigliose e progressive, necessariamente la violenza. Ma l’anarchismo non può prescindere dai criteri metodologici della coerenza tra fini e mezzi, cioè da quel “per cosa” si fa la guerra. Ne consegue che la violenza è indispensabile, ma può essere usata solo per abbattere la violenza dei governi e dei privilegiati, MAI per costruire la nuova società.

Noi consideriamo la violenza necessaria e doverosa per la difesa, ma solo per la difesa. Tutta la violenza necessaria per vincere, ma niente di più o di peggio…” (leggiti di Malatesta, Morale e violenza… in Scritti II, Edizioni del Risveglio, Ginevra, 1935 – ristampato anastaticamente dal Movimento Anarchico Italiano nel 1975, p.191-192). Per far rientrare la violenza rivoluzionaria in questo concetto basta considerare quale azione di difesa ogni azione volta a liberare le masse dallo sfruttamento e dall’oppressione. E’ per questo che dalla violenza anarchica resterebbe comunque escluso, secondo Malatesta (leggiti la sua polemica con Emile Henry in Colpo su colpo, Vulcano,1978), l’atto terroristico.

Intrinsecamente vendicativo, e di conseguenza autoritario, l’atto terroristico non è coerente con gli scopi della rivoluzione, quindi censurabile. Insomma: la violenza accettabile è solo quella delle masse che si sollevano contro la propria oppressione. Ma queste masse, l’abbiamo già visto, non sono rivoluzionarie. Per Malatesta sarebbe addirittura un errore (leggiti Sindacalismo e Anarchismo, in Scritti III, Edizioni del Risveglio, Ginevra, 1935 – ristampato anastaticamente dal Movimento Anarchico Italiano nel 1975, pp. 162-163) scambiare la prassi sindacale e la sua forma più estrema di lotta, lo sciopero generale, per un atto rivoluzionario. E’ un momento fondamentale di crescita solidaristica del proletariato, certo; ma la rivoluzione si realizza – non dimentichiamoci che Malatesta è un insurrezionalista – solo con l’insurrezione armata.

Questa la contraddizione che Malatesta, pur dedicandoci tutti gli ultimi anni della sua vita, non supererà mai veramente.

Rivoluzionaria è una minoranza agente e cosciente, ma il cui immaginario è abitato da un idea semplicistica della violenza rivoluzionaria: quella per la presa del potere. Minoranza che cade, come hanno fatto i bolscevichi, nel “paradosso delle conseguenze”. Ottiene cioè il contrario di quanto si prefigge. Per instaurare la libertà, realizza la tirannide.

Da questa empasse uscirà, a mio avviso, anche attraverso l’esperienza della rivoluzione libertaria spagnola, Camillo Berneri.

(continua)

Il bar che frequento al mezzodì, quando non vado in trattoria, c’è gente onesta a condurlo. Infatti: non tengono birra alla spina.Ti spiego.
E’ un bar piccolo, frequentato da una clientela numericamente limitata. Se spilli birra, pur da un fusto di quelli piccoli, sono sempre trenta litri che devi finire – se hai rispetto dei tuoi clienti- in due giorni. Dal terzo giorno infatti la birra comincia a ossidarsi. Assume quel sapore di metallo che ti sembra di aver masticato stagno. Insomma se non riesci a spillare almeno una settantina di medie in due giorni (e in quel baretto lì, nonostante la mia presenza e quella di altri due tristi figuri, difficilmente ci riuscirebbero), non vuoi buttarci soldi e non vuoi servire merda alla gente che si appoggia al tuo bancone, bèh, meglio se la spina non la tieni.
Tieni due, tre tipi in bottiglia e via.
Anche perché la birra ossidata, ci puoi nemmeno cucinare, la puoi solo versare nello scarico del lavandino.

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Nell’ora incerta tra il cane e il lupo, stappo di solito – per berne un bicchiere mentre aspetto il desinare- una bottiglia che poi finiremo a cena.
Non tengo molte bottiglie in casa. Ma, ti assicuro, tutta roba di qualità.Tutti vini con una storia (mia o loro fa poca importanza) e una certa necessità.
Capita, rarissimamente ma capita, che una di queste bottiglie sia andata. L’indispensabile fluido non ha retto l’eccessivo invecchiamento in bottiglia (cazzo! Il 2003 sono un sacco di anni fa) oppure il sughero del tappo non era paraffinato a dovere ovvero vallo a sapere che diavolo è successo. Sta di fatto che quella bottiglia mi tocca di riporla nella cantina dei vini estinti.


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Io già l’avrai capito, e forse questo scandalizzerà accademici e puristi, da quella cantina lì poi i vini li uso per cucinare. A meno che debba fare qualcosa di particolare, come il risotto al Dom Perignon o il brasato albarolo, faccio così, come mi ha insegnato Allan Bay (intendiamoci, a me Allan Bay non mi convince quasi mai, ma questa l’ha raccontata giusta): metto su un pentolino con dentro un bicchiere di vino estinto e lo lascio andare a fuoco vivo per cinque minuti. L’alcool, la parte più guasta, se ne vola via e così quando devo sfumare sfumo con questo bicchiere resuscitato.
Funziona.

 

grecia 3due.

La casa editrice Laterza pubblica, da un po’ di tempo nella collana dei suoi saggi tascabili, interviste agiografiche a vecchi santoni tanto incapaci di comprendere il presente quanto assolutamente indulgenti sul proprio passato.

Capita quindi che nel volumetto dedicato, dalla turiferaria di turno, all’autocompiacimento biografico di un baronetto accademico-marxista, mi succeda di leggere- in un discorso sui prodromi della berlusconizzazione dell’intellighenzia italo marxista, che partirebbe stando ad Asor Rosa, da un articolo di Bettino Craxi pubblicato nell’agosto 1978 sull’Espresso e dedicato pretestuosamente a Proudhon- … che mi tocchi, dicevo, leggere la descrizione asorosiana di Proudhon quale ideologo confuso e pasticcione.

Ora. E’ pacifico che a Craxi, lungi dall’averlo mai letto, dirsi proudhoniano servisse soltanto strumentalmente per contrapporsi al centralismo democratico berlingueriano, per attirarsi le simpatie degli intellettuali organici – in fondo si sa: gli intellettuali sono organici a chi li paga o appaga meglio, e Craxi aveva –come Berlusconi avrà- da distribuire puttane dollari e champagne.

Altrettanto pacifico è che Asor Rosa non ha mai letto nulla di Proudhon.

Joseph Proudhon era un fottuto misogino. Questo è il suo vero limite e il motivo per il quale potremmo buttare a cesso buona parte del suo pensiero.

Ma.

Non era né confuso né pasticcione. Quello che i marxisti cattedratici non gli perdonano è di essere arrivato, da autodidatta, a capire ciò di cui ancora loro non riescono a liberarsi. Cioè che il movimento dialettico hegeliano nella sua struttura triadica (tesi-antitesi-sintesi) è un movimento totalitario. Le concezioni liberista e socialdemocratica della democrazia come sintesi degli opposti estremismi è un autoinganno borghese che ha sempre come conclusione la sintesi in qualche festival sociale o televisivo poco cambia: sempre dispotico.

Il movimento dialettico pone solo antinomie. Cercare di annullarle in una sintesi, quale essa sia, è un atto fascista. O meglio, come ben sa Mario Monti, un atto economico.

Ora la taglio giù alla bruttodio, ma capisci che sia ai marxisti di ortodossa osservanza (per i quali il comunismo è la sintesi tra la tesi capitalista e l’antitesi socialista… come ben dimostra la realtà cinese), sia ai liberisti di monetaria osservanza (per i quali il capitalismo è la sintesi tra la tesi proprietaria e l’antitesi libertaria) il pensiero proudhoniano crea non poco fastidio. Se non c’è sintesi non puoi spacciare il tuo venderti come atto conseguente.

(continua)

Uno.

Kambujia II, che successe al padre Kurus sul trono di Babilonia nel 529 a.c., fu un grandissimo generale. Portò i confini dell’Impero Persiano fino a dove l’Egitto prende il nome di Nubia. Secondo quanto ci racconta Erodoto (nel terzo libro delle Storie) Kambujia morì il settimo anno del suo regno a causa di un’infezione causata da una brutta ferita. Uscito indenne dalle infinite battaglie della campagna con cui aveva conquistato l’Egitto, si ferì mentre era in viaggio per Elam. Il fodero della sua spada aveva perso il puntale e, mentre balzava a cavallo la lama nuda gli si conficcò nella coscia.

Era il 522 a.c. Kambujia non lasciava eredi. Chi avrebbe regnato sullo sconfinato Impero Persiano?

Un sacerdote zoroastriano, tale Gautama, usurpò il trono spacciandosi per il fratello di Kambujia. Senonchè lo stesso Kambujia aveva fatto uccidere suo fratello anni prima dai suoi Immortali (la guardia privata del re di Persia). Hai letto Frank Miller e hai sicuramente visto il film di Zack Snyder, sai chi erano gli immortali. Però non sai che il più alto ufficiale degli Immortali era in quel tempo colui che sarà il padre di quel Serse che diverrà, nella fantasia milleriana, l’antagonista di Leonida. Quell’uomo si chiamava Dario. Ben conoscendo la fine che aveva fatto il vero fratello del re, Dario e alcuni altri ufficiali della guardia reale, cospirano contro il Mago (così, come è giusto che sia, venivano chiamati i preti a Babilonia) Gautama.

Con altri sei generali, alla guida degli Immortali, costringe il Mago e i suoi fedeli alla fuga e dopo un breve assedio della fortezza dove si erano rifugiati, gli spicca via la testa.

Bene. E adesso, visto che i congiurati sono sette, chi lo fa il re?

“Io penso – dice Otanes, uno dei sette – che dovremmo rinunciare alla monarchia… avete sperimentato la prepotenza del Mago, e adesso lo sapete che fosse anche l’uomo migliore del mondo, e non lo è mai, un re investito di questa totale autorità si troverà al di fuori di ogni consueto modo di pensare… come potrà restare un buon governante se potrà fare tutto quello che vorrà senza rendere conto a nessuno? Non sarebbe meglio se da oggi istituissimo il governo del popolo? Se tutte le cariche pubbliche si ottenessero per elezione diretta? Se le decisioni del governo fossero sempre sottoposte al rendiconto popolare?”.

“No- gli rispondono gli altri sei. E uno per uno elencano i motivi per cui la monarchia sarebbe meglio. Ora non ho voglia di elencarteli, li trovi nelle Storie di Erodoto, libro III, 81-83.

“Va bene- ribatte Otanes – miei cari compagni di lotta, visto che avete deciso che uno di voi dovrà essere re, che questo avvenga almeno per sorteggio. Io me ne tiro fuori: non voglio né comandare, né obbedire. Rinuncio al potere alla condizione che nessuno di voi pretenda mai di imporre i suoi ordini a me e ai miei figli”.

I sei accettarono. Dario divenne re di Persia.

La famiglia di Otanes, ci racconta sempre Erodoto, continuava ancora ai tempi dello storico greco, a essere l’unica famiglia persiana, completamente libera.

C’è addirittura chi considera questo nobile persiano, Otanes, come un antesignano dei pensatori libertari. Non è questo il punto. Certa è però una cosa. Che nel pensiero di Otanes, almeno per come ce lo racconta Erodoto, era chiarissima la netta dicotomia tra il come le cose avrebbero dovuto essere e come invece attualmente stavano. Non potendo, per ovvia disparità di forza di convinzione, mutare completamente la situazione a favore del come le cose –cioè il governo della Persia- avrebbero dovuto essere, Otanes si accontentò di agire su di esse per quel tanto che servisse a garantire, almeno a lui e alla sua schiatta, la più totale libertà.

Non mi interessa sapere se già questa rivoluzionaria dichiarazione: “non voglio né obbedire né comandare”, fatta più di duemilacinquecento anni prima della sua comparsa storica, sia riconducibile al paradigma dell’anarchismo. So però che spesso si accusa l’astensionismo anarchico, i rifiuto di partecipare alla farsa della democrazia rappresentativa, come qualunquistico. Mentre se il qualunquismo di questo paese ha una matrice essa è squisitamente dovuta al cretinismo partecipativo per il quale sarebbe strategico scegliere il meno peggio, il meno liberista, il meno fascista. Quello degli italiani, della maggioritaria corte prima berlusconiana e ora montiana è un perfetto qualunquismo di mercato. Di supermercato. Perché, nonostante le balle che ci propinano il mercato non è mai stato né sarà mai libero. Liberale, liberista o il cazzo che vuoi, ma mai, assolutamente mai, libero. Il problema di chi usa a vanvera il termine “anarchia” è quello di chi vede come stanno le cose ma pensa che questo stato di cose non sia natura intrinseca –conseguenza ontologica direi – di quella stessa realtà fattuale.

In soldoni. I buoni e virtuosi borghesi progressisti vedono il liberismo finanziario  per l’oscenità che è ma non riescono a comprendere che esso non è una devianza anarcoide del liberalismo democratico, quanto piuttosto la naturale evoluzione del governo della loro maledetta classe sociale. Questa crisi è un male borghese, democratico, cattolico, liberale. C’entra un cazzo l’anarchia. Che ne è semmai il naturale nemico. Per capirlo ci sarebbero un po’ di luoghi comuni da spazzare via dai propri pregiudizi, difficile quasi quanto rinunciare a un paio di levi’s 501 o alle Camper, e cioè che non c’era nulla di buono nella repubblica democratica uscita dalla guerra civile. Che i germi che ci infettano furono gettati da Togliatti e da De Gasperi e dal loro cattocomunistume persuasivo. Le cose avrebbero dovuto andare ed essere in modo ben diverso. Già allora.

Mi lascia perplesso e incazzato che gli ultras del liberalismo confondano l’anarchia con l’arbitrio e non si rendano conto che quel diritto su cui invece si fonderebbe, secondo loro, quel liberalismo di cui sono sostenitori, è diritto sì, ma di così pochi da essere- alla resa dei conti- più arbitrio di quell’arbitrio che, appunto e secondo loro, starebbe a fondamento dell’anarchia. Arbitrio che al limite sarebbe (se ciò di cui blaterano fosse vero) arbitrio di tutti quindi diritto. In fondo non è mica da archetipi divini quanto piuttosto dall’incontro dell’arbitrio di ciascuno che nasce, per necessaria autoregolazione, il diritto.

Questi esegeti del liberalismo invece di ammettere che la subcultura berlusconiana non è un fortuito incidente ma il prodotto abbastanza conseguente del liberalismo capitalista, lo interpretano addirittura come il prodotto di un sistema sociale (purtroppo) mai realizzato (l’anarchia); non capisco se più per denigrare il berlusconismo o l’anarchia.

Uno dei loro maestri, quel Tocqueville con il cui pensiero gli esegeti del liberalismo non smettono di farsi i gargarismi… questo loro maestro –dico- sapeva già bene e con estrema chiarezza che tra il liberalismo democratico e la sua conseguenza estrema: il totalitarismo massmediatico, il confine è alquanto labile. La democrazia liberale, che già in Italia ha dimostrato come conseguentemente può scivolare nel fascismo, ancora più facilmente può strutturarsi in quello che Toqueville chiamava il “totalitarismo beneducato”. Per inciso: Berlusconi e i suoi cortigiani non sono particolarmente educati… ma siamo in Italia, dove la cultura dei geometri brianzoli è dominante da quaranta e passa anni (altro che quella dei chierici di sinistra!) e l’educazione o meno del sultano non eccepisce al suo dispotismo esteso e mite. Nessuno gli resiste. Gli uomini non sono degradati dalla costrizione, dal confino e dai tormenti,  ma dal cartellino del loro prezzo.

A onor del vero Tocqueville diceva che la democrazia liberale ha in se gli anticorpi per resistere a questa pestilenza. Può darsi. Non certo quella italiana. La storia del nostro paese non ci ha permesso di trovare il vaccino: il berlusconismo si è trasformato oggi nel montismo: una malattia terminale del liberalismo italiano che ci porterà dritti alla catastrofe.

Era ed è necessario essere anarchici per comprenderlo.

In fondo è una questione di episteme, e così arriviamo a Malatesta.

(continua)

“L’uomo conosce se stesso solo in quanto conosce il mondo, conosce il mondo solo dentro di sé ed è consapevole di sé solo se immerso nel mondo”. Goethe

C’è tutto un percorso storico di accumulazione per cui il semplice nome di una città famosa come Londra, New York o Parigi, è in grado di evocare una precisa struttura di rappresentazioni anche in chi non ha mai avuto esperienza di quel luogo. In un certo modo è una questione epistemologica. E’ per questo che nel film di Godard più critico verso la capacità gnoseologica del linguaggio parlato (e scritto, va da sè) Parigi diventa qualcosa che non c’è: Alphaville, dove quell’alpha è sicuramente privativa. La città (e altri concetti che si porta dietro: quali l’amore e la morte) è un’idea che il linguaggio non può dire, si può solo mostrare. Con le immagini. La città quale topos narrativo del genere poliziesco (Alphaville oltre a essere un saggio filosofico sulle immagini come mezzo di conoscenza è anche una storia poliziesca ambientata in un prossimo futuro) ci dice Godard è un luogo dell’immaginario che solleva, ogni volta che viene messa in scena, un problema. Non esistono più spazi sconosciuti (il mondo è interamente e completamente mappato) ma la narrativa di genere (e quella poliziesca in particolare) è alimentata dal mito della scoperta; quindi come può esserci racconto se le mappe urbane che il racconto deve usare quali spazi di movimento, sono tutte già tracciate? Godard per permettere al suo polar di funzionare (e un poliziesco funziona quando è scrittura di una mappa originale)nega la città stessa.

Vero, ma lo spazio urbano in cui si muove Lemmy Caution è un negativo di Parigi.  Se invece la città in cui si muove il tuo protagonista è un luogo dell’immaginario talmente conosciuto e abusato da non permettere praticamente più nessuna di quelle variazioni della mappa originale necessarie a formare una nuova storia? Come te la puoi cavare, per esempio se la tua città è Topolinia?

A mio avviso Topolino oggi ha due problemi.

Il primo come già dicevo qui è quello del suo aspetto esteriore. Mi ripeto. L’aspetto esteriore di Topolino, quello dei fumetti intendiamoci, che quello dei cartoni animati non va oltre il 1953 (sì lo so che nel 1983 Topolino ci ritorna al cinema, ma quella – il Canto di Natale e poi il Principe e il Povero – è roba trascurabile); l’aspetto esteriore di Topolino, dicevo, ha vissuto una progressiva trasformazione che ha raggiunto il suo culmine insuperato nella natura grafica che gli ha cucito addosso, a partire dalla fine degli anni sessanta, Giorgio Cavazzano. Dimostrazione ne è il fatto che tutti i disegnatori venuti dopo, e fino a oggi, che hanno affrontato il mondo dei topi disneyani, non sono riusciti che a riproporre pedissequamente il suo universo grafico.
Mi sono sempre chiesto il perché: in quaranta anni (dai trenta ai settanta del secolo scorso) abbiamo una serie di disegnatori diversissimi che, in progressiva evoluzione, caratterizzano Topolino in modo distinguibile (tanto da diventare riferimento) ciascuno con il proprio personalissimo stile.
Senza pretesa di esaustività (vado a memoria e qualcuno, sicuramente lo dimentico, qualcun altro forse non ci azzecca con la lista): Iwerks, Gottfredson, Murry, Wright, Gonzales, Scarpa, poi Cavazzano. E lì basta.
Possibile che nei successivi trent’anni non c’è stato un giovane di talento in grado di superare, con una nuova rivoluzione grafica,con un semplice apporto personale, il Topolino definito da Cavazzano?
Te l’ho detto. Mi chiedevo perché. L’altro giorno sfogliando un vecchio volume di Stephen Jay Gould, finalmente l’ho capito, il perché.
La terza parte della raccolta dei suoi articoli scritti per Natural History, Il pollice del panda (Anabasi, 1994 – non temere: oggi lo trovi nei tascabili del Saggiatore) si apre con un divertente capitoletto intitolato Omaggio di un biologo a Topolino (pp. 89-98).
Conosci sicuramente Stephen Jay Gould e sai che è stato uno dei più grandi biologi evoluzionisti di tutti i tempi, ma può darsi che tu non abbia letto quel suo  piacevole breve saggio su Topolino.
Sostiene più o meno questo.
Che la personalità e l’aspetto esteriore di Topolino si sono modificati, per necessità di normalizzazione sociale, verso una progressiva infantilizzazione. Jay Gould descrive molto dettagliatamente, con ricchezza di esempi, questa evoluzione neotenica.
Ecco. Il punto è questo. Cavazzano ha, a mio avviso, portato a compimento (e ad assoluto capolavoro) l’infantilizzazione  morfologica di Topolino.
Così, dopo di lui, nessuno è potuto andare oltre.

L’altro problema di Topolino è la città in cui vive. Topolinia è ormai un archetipo ambientale la cui mappa è narrativamente logora.

Per ridare a Topolino l’antico smalto era necessario ridefinirne l’aspetto e spostarlo da Topolinia in una novità topologica, in quella che Conrad nel suo più bel romanzo (Cuore di Tenebra) definì come la necessaria chiazza bianca da popolare attraverso l’esplorazione dell’eroe, trasformandola –come è necessario in ogni poliziesco che si rispetti- in un luogo di tenebra. Anderville.

Ci provarono Tito Faraci e Giorgio Cavazzano (l’unico che potesse andare oltre se stesso) quando nel 1999 diedero vita al progetto Mickey Mause Mystery Magazine.

Nel suo Tristi Tropici (il Saggiatore, 1960, p.82) Claude Levi-Strauss sottolinea come “la comprensione dei luoghi in cui viaggiamo non può essere dissociata dal rango sociale, sempre imprevisto proprio grazie al viaggio, in cui ci troviamo a osservarli”. Il viaggio che Topolino fa da Topolinia ad Anderville lo sposta nello spazio e, cosa altrettanto importante, ne modifica il suo rango sociale; lo ammette lo stesso Topolino, nell’episodio The link (disegnato da un Perina assolutamente cavazzaniano), che da quando vive ad Anderville il suo stato sociale si è abbassato: “una volta vivevo per indagare. Da due mesi indago per vivere”.

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Lavorare stanca, segna e modifica anche il proprio aspetto. Topolino è tornato adulto. La sua etica – già dal primo episodio, quello proprio intitolato Anderville – diviene un’etica basata sul compromesso con il lettore. Come ai tempi di Gottfredson. E questo lo rende nuovamente vivo.

mmmm2 Mi spiego.

Eric Leed riprendendo la lezione di Levi-Strauss, sostiene che il movimento, il passaggio volontario da un luogo all’altro, modifica oltre alla percezione che il viaggiatore ha di sé, anche e soprattutto la sua identità e il suo carattere (La mente del viaggiatore, il Mulino, 1991). Topolino in Anderville si muove in continuazione (è Little Cesar a fargli fare, per cercare le informazioni che gli servono, un giro completo), sembra quasi girare  a vuoto e invece costruisce attraverso la distorsione temporale di quel giro completo, una nuova stabilità di senso cui lo sguardo del lettore italiano medio di storie disneyane, non era più abituato.

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Se ha ragione Leed (e ha ragione) i pensieri del viaggiatore, in questo caso Topolino, sono continuamente influenzati dal suo procedere e soprattutto dal modo in cui lo fa (la costruzione delle tavole), ma succede che anche i pensieri del lettore, cioè il suo modo di guardare, sono influenzati e condotti al senso dal modo in cui il protagonista si muove. Il modo in cui si muove, l’ho già detto, è la costruzione della tavola. La bravura di Faraci e Cavazzano è di utilizzare un’armonia classica (direi Gottfredsoniana) su una melodia del tutto nuova.

Cosa che, fino adesso, purtroppo non ha avuto seguito

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